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| Símbolo de Tenochtitlan. Diseño de Pablo Moctezuma, comisionado por el gobierno de la Ciudad de México. Eje Central Lázaro Cárdenas y Avenida Madero, 2021. Foto: GGEM |
La batalla por Tenochtitlan de Pedro Salmerón es un libro que ofrece al lector una nueva narrativa de la invasión española a Mesoamérica en 1519, encabezada por Hernán Cortés (1485-1547). Deconstruye la versión “canónica” de lo que se denomina la “conquista de México”. Este relato se ha sostenido en al menos dos pilares. El primero es que la idea de de la ocupación de Tenochtitlan en 1521 fue “una de las más grandes hazañas militares de la historia”, a manos de cuatrocientos a mil “valientes que sojuzgaron a un poderoso imperio”. Y, segundo, que la ocupación de Tenochtitlan fue un “triunfo de la modernidad sobre el atraso”.
El punto fundamental de la reinterpretación de la invasión y ocupación española de Mesoamérica radica en la revisión y crítica de las fuentes que tradicionalmente han servido para escribir este episodio. Las Cartas de relación de Hernán Cortés y la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo son los dos libros más citados en la historiografía sobre este tema. Una y otra vez, los llamados “cronistas de Indias”, los historiadores y los ensayistas han repetido la misma versión, con mayor o menos calidad literaria y metodológica.
Al hacer el repaso, Salmerón reclasifica las fuentes en “españolas” y “cuasiindígenas”; elimina el concepto de “fuentes de tradición indígena”, porque simplemente son inexistentes.
Las fuentes españolas provienen de los autodenominados “conquistadores” y los actores y testigos de los hechos parciales o totales: los ya mencionados Cortés y Díaz del Castillo, más fray Francisco de Aguilar, rescatado durante la expedición cortesiana a su paso por Yucatán, Juan Díaz, Andrés de Tapia, Bernardino Vázquez de Tapia y el llamado Conquistador Anónimo. Engrosan la lista de los españoles José de Acosta, Gonzalo Fernández de Oviedo, Juan Ginés de Sepúlveda, Antonio de Herrera y Tordesillas, Francisco López de Gómara, Pedro Mártir de Anglería y Antonio de Solís, que recogieron directamente versiones de los involucrados en la misión de ultramar. López de Gómara destaca entre todos ellos como el panegirista y autor de la historia oficial de Cortés, sin haber viajado nunca al continente americano.
El testimonio epistolar de Cortés fue escrito entre 1519 y 1526 como un alegato de autojustificación y defensa jurídico-política, cuyo propósito fue convencer al emperador Carlos V (1550-1558) de la legitimidad de las acciones del capitán, en momentos en que era cuestionado severamente desde La Habana y desde la península ibérica. Ignorando su finalidad intrínseca y tomándola como información irrebatible, las Cartas de relación se convirtieron con el paso del tiempo en la versión “canónica”, junto al texto de Díaz del Castillo.
A las fuentes cuasiindígenas se les designa así porque su contenido proviene de presuntas versiones autóctonas, atravesadas por el tamiz español. La mediación de la fuente es lo que lleva a Salmerón a desechar su indianidad y en su lugar toma el concepto de cuasiindígenas utilizado por Mathew Restall, autor de un libro que porta un título iconoclasta, revelador de su posición crítica ante la versión española: Los siete mitos de la conquista.
La reclasificación es todo un desafío contra una corriente de larga data. En 1959 el historiador Miguel León Portilla publicó un libro titulado Visión de los vencidos, que tradujo una selección de cantos, poemas y relatos lírico literarios de origen indígena, presentados como verdad del pensamiento y sentimiento de los pueblos prehispánicos sobre la llegada de los españoles. Esta manera de narrar, apunta Salmerón, recoge en alguna medida los modos de pensar mesoamericanos, pero curte la narración de acuerdo a una tradición literaria católica-medieval, evidentemente impostada. El problema es que, si bien León Portilla hizo esta obra con la intención de ofrecer al mundo una narración no hispana, la primera sobre la destrucción de la cultura indígena, a la larga, apunta Salmerón, “el cuento” de ese libro no es “en realidad muy distinto, salvo en lo formal y lo poético”, de la versión canónica confeccionada por Cortés, Díaz del Castillo y López de Gómara ni era precisamente la voz de los pueblos nahuas. (2) Salmerón desmenuza:
León Portilla está convencido de que existe esa visión indígena, la de los derrotados por la Conquista, con mayúscula, así como víctimas de la destrucción total de una cultura. ¿Dónde encuentra esa visión? En los Cantares de Tlatelolco traducidos y editados por su maestro [el sacerdote] Ángel María Garibay; en la Relación anónima de Tlatelolco; en los “informantes” de fray Bernardino de Sahagún; en el testimonio pictográfico llamado Códice Florentino, y en otras fuentes pictográficas como el Lienzo de Tlaxcala y dibujos del Códice Ramírez. También en los libros de Fernando Alvarado Tezozómoc y Domingo Chimalpahin. (3)
El análisis de las fuentes es un asunto de primera línea porque son ellas el fundamento de la narración histórica. Visión de los vencidos es un pequeño libro que comenzó como una edición de historiografía especializada, una década después fue impreso y distribuido por la Secretaría de Educación Pública del gobierno federal mexicano y en los años setenta fue reimpreso por la Universidad Nacional Autónoma de México. La institución literaria y cultural de Cuba, Casa de las Américas, lo imprimió a fines de los sesenta y hasta los ochenta, una vez caída la dictadura franquista, fue publicado en España. Además ha sido traducido a varios idiomas de Europa y Asia. León Portilla es el más conocido de los historiadores que han acudido a fuentes de “tradición indígena” y su autor sostuvo en sus páginas que esta versión era una una manera de “encontrarnos” con la voz de “nuestros antepasados”.
Salmerón cita el análisis crítico de un historiador de nombre Guy Rozat, adscrito a la Universidad Veracruzana, que la década de 1990 analiza el libro desde perspectivas historiográfica y epistemológica. Denuncia el relato como una “trampa intelectual” del “librito” porque es una “caricatura producida por el discurso cristiano-occidental” y en consecuencia rechaza la indianidad de los “textos indígenas de la conquista”.
El libro de Salmerón consta de dos grandes secciones, la primera, compuesta por los primeros cuatro capítulos, aborda distintos episodios de la incursión de Cortés en 1519 hasta terminar con los hechos del 13 de agosto de 1521, el día de la caída. Para el capítulo V y los apéndices dejó aspectos de interés metodológico y de análisis conceptual que, en apariencia, pudieran resultar menos atractivos en una obra que pretende servir de vehículo de divulgación popular. En esa última parte, sin embargo, discurre sobre aspectos fundamentales para comprender el resto del tomo y encontrar el más profundo sentido a su disertación. Desagrega el tema de las fuentes, que en el cambio de perspectiva ofrece a los lectores una renovada y valiosa explicación e interpretación de porqué el concepto de “conquista” y, más aún el de “Conquista con mayúscula”, tiene una carga ideológica perversa que ha sobrevalorado la incursión española, denigrando a las civilizaciones mesoamericanas y generando la idea de que América fue salvada de la barbarie. Salmerón describe los hechos como lo que fue: una guerra; y plantea la duda acerca de la presunta “modernidad” de los españoles que llegaron a América, porque es más evidente que aquellos eran hombres de la cultura medieval.
Para presentar la versión hegemónica en pocas palabras, Salmerón sintetiza la obra del historiador búlgaro Tzvetan Todorov, que sostiene que Moctezuma se dejó capturar, que los pueblos que se aliaron a Cortés vieron en él “un mal menor”, que él supo aprovechar las “disensiones internas”, el hastío por la “maldad de los aztecas”, la superioridad de las arnas europeas, el efecto de los caballos, la concepción “moderna” de guerra y la aparición de una suerte de guerra bacteorológica. Salmerón explica:
[...] De esa versión hegemónica, canónica, se extrajeron potentes conclusiones filosóficas en el siglo XX, que adquirieron sus matices más acabados en autores como Emilio Uranga y Octavio Paz. La filosofía de lo mexicano, que inaugura Uranga entre 1947 y 1952, se propuso descubrir el ser, la esencia de la mexicanidad. Según esta corriente filosófica, el mexicano es un ser emotivo, sentimental, reservado, desconfiado, desguansado, melancólico, simulador, irresponsable, machista, dispendioso, relajiento, incapaz de expresar sus inconformidades, que imita lo extranjero por un sentimiento de inferioridad y que desprecia la vida humana. (4)
El laberinto de la soledad “acompaña estas ideas”, dice Salmerón sobre un libro que también ha sido repetidamente impreso, citado y recibido como una explicación válida de los mexicanos, dentro y fuera del país. Paz llevó además las conclusiones del Grupo Hiperión a la definición del mexicano como “hijo de la chingada”, en tanto producto de la violación de la madre indígena por el padre español. Esta percepción del mexicano corresponde a la mirada de desdeñosa superioridad de las élites, en la que unos jóvenes filósofos se arrogaron el derecho de hablar en nombre del mexicano, presentando una imagen denigrante de los sectores populares de la población, una mirada clasista y racista, manipuladora.
La “filosofía de los mexicano” coincidió en el tiempo con la “doctrina de la mexicanidad” elaborada por el PRI y el gobierno de Miguel Alemán, definiendo lo mexicano como único o peculiar y eliminando cualquier referencia a la lucha de clases, a las diferencias étnicas, sociales y económicas, para presentar una vía mexicana al desarrollo. Cualquier opción distinta fue calificada de “doctrina exótica” y traición al “espíritu nacional”, al tiempo que, durante décadas, hablar mal del gobierno o del presidente significó ser antimexicano. Esta filosofía de lo mexicano atribuyó a los traumas del mexicano la causa de los problemas del desarrollo en el país. Bajo esta lente -apunta Salmerón- era obvio que se le negara su capacidad para el ejercicio de la política y se le sometiera a la voluntad transformadora del Estado. Detrás de la definición del mexicano subyacen el racismo, la excepcionalidad del mexicano y una lectura de la historia que elimina el conflicto y la pluralidad. Esta idea del mexicano se sostiene en “dos ladrillos”: el de la conquista y el de la raza.
Citando a un historiador llamado Bernardo García Martínez, Salmerón dice que la ocupación de Tenochtitlan ha servido para inferir que esto significó la “conquista” de todo lo que hoy es México.
[...] la idea de raza y el sentido histórico (y arqueológico, antropológico, arquitectónico y artístico, como muestra la disposición misma del Museo Nacional de Antropología, obra cumbre del discurso priísta en esas materias) que se le dan a la nación, parecen nacer y condensarse en esa ciudad y en su conquista.5
Aclara más adelante que la inferencia es un exceso y un equívoco.
La historiografía crítica más reciente nos permitió a muchos lectores entender que no existe una “visión de los vencidos”, pues los relatos “de origen indígena” o “cuasiindígena” [...] comulgan en el mismo reclinatorio: cuentan el mismo cuento. Y no hay otras fuentes que estos, las de los “conquistadores” y los “indígenas”, sobre las cuales se han tendido capas y capas de historiografía, desde Juan de Torquemada hasta Hugh Thomas (un historiador muy leído, cuyo libro está plagado de errores, citas incorrectas e incomprensión histórica, como ha mostrado Jaime Montell [La conquista de México-Tenochtitlan, México, M. A. Porrúa, 2018.] (6)
Para tratar el tema de la presunta “modernidad” de los españoles que irrumpieron en México, Salmerón recupera los estudios analítico-historiográficos que muestran que eran medievales sus conceptos económicos, armas, creencias religiosas y su mentalidad toda. Con el fin de respaldar su argumento crítico, recupera los trabajos de los mexicanos Silvio Zavala y Luis Weckman, que tiempo atrás señalaron la medievalidad de los españoles del siglo XVI. Los llamados “cronistas de Indias” parecen hablar de sí mismos en el tono del Cid Campeador. También combaten junto a ellos y delante de ellos Santiago Matamoros, transformado en Santiago Mataindios, la virgen María y el apóstol san Pedro. Según el canon historiográfico, los españoles eran modernos porque invocaban a María en el jaleo y los indios eran primitivos porque nombraban a Huitzilopochtli, dios de la guerra. Citando a un colega de nombre Enrique Fuente Cid, Salmerón afirma que los españoles se insertan en la guerra santa y la cruzada, la guerra caballeresca y el avituallamiento por cuenta propia, haciendo de la incursión en Mesoamérica una extensión de las guerras medievales y contradiciendo la idea de que la movilización militar fue una empresa capitalista, bajo el supuesto de que Cortés y otros invirtieron en la formación de la flota invasora.
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| Tenochtitlan y el valle de México en 1519. Mapa hecho en el siglo XIX por el historiador mexicano Manuel Orozco y Berra. Foto: GGEM |
Las armas son igualmente asunto de controversia. El historiador José Lameiras, adscrito a la Universidad Michoacana, ha estudiado el armamento de los contendientes en el siglo XVI. En la guerra mesoamericana se utilizaron mayormente las armas de los indígenas, entre ellos el macahuitl (un mazo con picos de obsidiana), porque los combates fueron cuerpo a cuerpo, “pie con pie”, “frente a frente”. Las referencias en las crónicas a espadas, estoques, hachas y cuchillos eran en su concepto españolas, pero construidas con pedernal y obsidiana. Las ballestas se usaron al principio de la invasión, mas no en etapas posteriores, porque el proceso de carga era lento, poco manejables, escasas y su alcance era de 50 metros. Emplearon un instrumento medieval de lento procedimiento conocido como arcabuz y 93 escopetas que carecían de sistema de ignición. Hasta la segunda mitad del siglo XVI los españoles acudieron a armas de fuego más mortíferas llamadas mosquetes.
El “genio” de Cortés, mencionado generalmente en la historiografía, es posiblemente el factor relevante en la ocupación territorial y el arte de la guerra en Mesoamérica.
La dicotomía civilizados versus primitivos suele ser también citada por los cronistas e historiadores, señalando el presunto canibalismo de los mexicas. Esa presunta práctica, que los antropólogos de Tenochtitlan han logrado encontrar que era ritual y no consuetudinaria, pierde todo sentido cuando se sabe que en el largo sitio de la ciudad, caída el 13 de agosto de 1521, la gente moría de hambre, antes que aprovechar los cadáveres para su alimentación.
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| Este conjunto de ensayos fue publicado en 2021 |
En los días en que leí este libro, saliendo en una ocasión de una cafetería ubicada en una zona de clase media de la periferia urbana noroeste de la Ciudad de México, en Ciudad Satélite, un hombre de unos 70 años que vio la portada del libro de Salmerón me pidió mi opinión, mostrando una sonrisa. Pensé un par de segundos mientras lo miré a los ojos. Supuse por su vestimenta formal, de saco y camisa, aunque sin corbata, que él sería un empresario de medio nivel o un profesionista al que le gustaría escuchar que la obra narra la epopeya del capitán español que todos han oído. “Este libro -le dije- va a cambiar el sentido de la enseñanza de la historia de la invasión española a Mesoamérica en el siglo XVI”. Desdibujó su sonrisa, me miró con duda de arriba a abajo y siguió su camino.
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1) Manuel Alcalá, en Hernán Cortés, Cartas de relación, México, Porrúa, 1960, Nota preliminar. Describe los hechos sobre la conservación y publicación impresa de las cinco epístolas.
2) Pedro Salmerón, La batalla por Tenochtitlan, México, Fondo de Cultura Económica, 2021, p. 285.
3) Op cit, p. 285.
4) Op cit, p. 284.
5) Op cit, p. 258.
6) Op cit, p. 259.
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